THE HUMAN SPECIES is molded by instinct far less than any other animal species. We are unique because our nervous system is not wired in at birth. For the greater part we acquire our habits as we go. The calf drops from the cow clothed in fur, stands, finds a teat, and starts sucking. The human baby is born naked and helpless. It can only cry and flail about when its needs are not met. Animals are born completely wired with most of the patterns they will use during their entire lifetimes, and their brain size changes very little. Humans are born with the most complex and sophisticated nervous systems but with only one reflex operational at birth, the falling instinct which causes the baby to contract when dropped. We learn most of the patterns we need to survive, and at maturity our brains are five times larger than at birth. Compared with animals we have an infinite capacity to learn different patterns of behavior. The sophistication of our nervous system makes self-awareness and muscular refinement possible to a remarkable degree. We have the possibility of living gracefully in full awareness.
If our nervous system ultimately gives us an advantage over animals, it also allows us to learn inefficient, aberrated patterns. To perform the simple act of sitting, for example, we rarely align our structure and allow gravity to support us. Instead we clench our thigh muscles, strain our back, constrict our breathing, push our neck forward, and so on, eventually impairing not only our motor activity but our thoughts and feelings as well.

What we wire into our nervous systems are not separate patterns of movement, thought, and feeling, but entire experiences. The self records the movements, thoughts, and feelings of an experience as a whole. They are inseparable, and changes in any are reflected in changes in all.
Feldenkrais focused on changing maladaptive patterns by bringing into awareness the motor components of undesired behavior. He maintained that motor activity was essential for any behavior, not only observable physical movements but even for thought and feelings and even consciousness itself. The following references are excerpted from two lectures Feldenkrais gave at the Copenhagen Congress of Functional Movement and Relaxation in the early 1970s.

My contention is that the unity of mind and body is an objective reality, that they are not entities related to each other in one fashion or another, but an inseparable whole while functioning. To put this point more clearly, I contend that a brain without motor functions could not think or at least that the continuity of mental functions is assured by corresponding motor functions.
Let me substantiate this point by some striking examples: a. It takes us longer to think the number from twenty to thirty than from one to ten, though the numerical intervals are the same from 1-10 and 20-30. The difference lies in the fact that the time intervals are proportional to the time needed to utter the corresponding numbers aloud. This suggests that we actually mobilize the brain mechanism of the vocal apparatus. . . . b. In counting objects we find, in general, the linkage of the motor parts of vision and verbalization keeping down the speed of thought to the rate of the motor elements. c. Most people cannot think clearly without mobilizing the motor function of the brain enough to become aware of the word patterns representing the thought…. These examples indicate that an improvement in speed and clarity of thought may be obtained by reducing the extent of movement and smoothing the performance of the muscular controls.
We have no sensation of the inner workings of the central nervous system; we can feel their manifestations only as far as the eye, the vocal apparatus, the facial mobilization and the rest of the soma provoke our awareness. This is the state of consciousness!

Let us consider feeling in more detail. a. I am buoyant, my breath even, my face at the point of smiling. I feel gay. My motor attitude is quite different when I feel disgusted. Then my face is like that of a man on the brink of or immediately after vomiting. b. I clench my lower jaw; my fists and breath are held; my pulse is accelerated; my eyes and head move in jerks, and my neck is stiff. I am angry and on the verge of hurting, but I am trying not to let myself go. . . . There is usually a clear motor pattern sufficient even for an objective evaluation of the intensity of feelings.
Not only individual development or abnormality can be followed through the soma but even wider cultural and racial attitudinal differences, such as the introversion, the non-attachment, the indifference of the Hindu and the looseness of his hip joints; and the extroverted, clinging, holding-on, time-is-money attitude of the industrial nations with their utter inability to sit cross-legged. And, of course, to soften and bring to normal one’s hip joints, one must spend time looking at oneself and giving up attachments.
The advantage of approaching the unity of mental and muscular life through the soma lies in the fact that the muscular expression is simpler. It is concrete and simple to locate. It is also incomparably easier to make a person aware of what is happening and therefore yields faster and more direct results.
Feldenkrais had two basic, broad ideals guiding his work:

1 Movement should be limited by the skeletal structure and not the musculature.

2 Action should be done gracefully with maximum efficiency.

He wrote:

The head movements must have no predilection for particular directions. The « normal » head should have easy access to all directions of the anatomically possible range. The limiting factor should be the skeletal structure and not the muscular impediments. It can be shown that every adult uses only a part of the theoretical possibilities of the human frame.
The healthy co-ordinated movements of the body as a whole obey the mechanical principle of least action, while the muscles work in step and perform their task with the least expenditure of metabolic energy. In view of these principles governing the operations of the whole human frame one can decide on normal and abnormal behavior.

Feldenkrais called his individual work Functional Integration and his group work Awareness through Movement. He sought to teach clients to become aware of what they were doing. He often said, « If you don’t know what you are doing, you certainly can’t do what you want to do. » In his individual work, in addition to exercises in movement and awareness, Feldenkrais used his hands to create new awareness in the nervous system. He described his individual work briefly as follows:

I never deal with the affected member or articulation before an improvement in the head-neck relationship and the breathing has been brought about. This, in turn, cannot be achieved without a betterment of the spine and thorax configuration. Again the pelvis and abdomen must be corrected. In practice the procedure is a successive series of approximations, each one allowing a further improvement in the segment just dealt with.

I insist on thirty to forty sessions at a daily rate and ten twice or three times a week until the major complaint is gone. Normally, that is in about fifty percent of the cases, pains and inability to use a member disappear before the daily sessions are over. . . . In due course I go through thirty different situations up to sitting, standing, walking, and balancing on two wooden rollers.

One of Moshe’s techniques was to go with aberrations until they released. Some aberrations occur when two antagonistic muscles or muscle groups oppose each other rather than cooperate. Moshe would exaggerate the aberration, forcing the dominant muscle to relax since he was doing its work and stretching the inferior muscle and rejuvenating it with a new, fresh flow of blood. Take, for example, his work on scoliosis, a lateral curve in the spine. In scoliosis one psoas muscle is skinny and stringy with poor muscle tone. It is far too long in comparison with the other psoas muscle which is bunched up, thick, short, hard, and painful when worked. When a person with scoliosis lies down, the leg on the thick, hard side is shorter than the other and tends to turn out.
Moshe would push this leg toward the head making it even shorter. Now the muscle which has been pulling the leg cannot work because Moshe is pushing the leg shorter than the muscle can pull it. Since the muscle cannot work, it has to relax. Then Moshe would stretch the other psoas muscle even longer. Being thus stimulated, the muscle gets new blood which brings nourishment and removes wastes. A new awareness is created in both muscles so that when Moshe lets go, both muscles are more balanced than before.
In his group work Moshe strived to enhance awareness in action. He tried to increase a person’s sensitivity to his or her body by emphasizing movements done in small gradients with complete awareness. Usually he began simply by bringing awareness into the act of lying on the floor:

Everyone examines attentively the contact of his body with the floor and gradually learns to detect considerable differences, points where the contact is feeble or non-existent and others where it is full and distinct. This training develops the awareness of the location of the muscles which produce the weak contact through the permanent, excessive tension of holding parts of the body up from the floor. A certain improvement in comportment can be achieved through muscular awareness only but beyond that no improvement will be carried over into normal life without increasing the awareness of the skeleton and its orientation. Here the most difficult joints are the hip joints. The awareness of the location and function in these joints is non-existent compared with that of people who sit on the ground and not on chairs. The chair sitter is almost without exception completely out of place when locating the hip joints. Moreover, he uses his legs as if they were articulated at the points where he has them articulated in his body image and not where they are.
I usually make it clear that the work is to lead to awareness in action, or the ability to make contact with one’s own skeleton and muscles and with the environment practically simultaneously. This is not relaxation, for true relaxation can be maintained only when doing nothing. The aim. . .is healthy, powerful, easy and pleasurable exertion. The reduction of tension is necessary because efficient movement is effortless.

For a wide range of human activities the Fechner-Weber law states that the least detectable difference is determined by the ratio of the change in the stimulus to the overall stimulus. Moshe said:

If I hold a twenty pound weight, I cannot detect a fly landing on it because the least detectable difference in the stimulus is half a pound. On the other hand, if I hold a feather, a fly landing on it makes a great difference. Obviously then, in order to be able to tell differences in exertion one must first reduce the exertion. Finer and finer performance is possible only if the sensitivity, that is, the ability to feel the difference is improved.

Consequently, Moshe urged his clients to do less than they could. Then they could maintain full awareness in the movement and, without knowing, extend themselves beyond the limit they would have set for themselves had they begun by pushing themselves to the maximum. Slow, sometimes barely perceptible, and always unstrained movements are used to create a state of awareness in which the body can observe what works and what does not. When awareness fills a movement, a person can drop the parasitic movements and do gracefully, smoothly, and gently just the essential movement. Most movements require the activation of very few muscles, around five percent or ten at the most. This means that ninety to ninety-five percent must be inhibited. Increasing the awareness of a movement leads to activating only the right muscles and inhibiting the rest.
When awareness pervades the body, a person’s self-image is complete. When a person’s self-image is complete, he or she embodies gracefulness. Consider Moshe’s description of the correct posture:

The erect posture is a biological quality of the human frame, and there should be no sensation of doing, holding, or any effort whatsoever. The actual posture is always the result of what the frame would do thanks to inherent mechanisms and what we have learned to do by adjusting ourselves to our physical and social environment. Much of what we have learned is to the detriment of the system, for it has been learned under the duress of affection or the stress of hardship when immediate dependence on others distorted our real needs. . . .
The dynamic conception of erect posture is as follows: The body should be so organized that it can start any movement, that is, forward, backward, right, left, down, up, turning either way, without previous arrangement of the segments of the body, without any sudden change in the rhythm of breathing, without clenching the lower jaw or tensing the tongue, and without any perceptible tensing of the muscles of the neck or fixation of the eyes. In this state the head is not fixedly held in space, but is free to move gently in all directions without previous notice. If these conditions are maintained during the action, then even lifting the entire weight of the body is not sensed as an effort.

Entretien avec Yvan Joly

Yvan Joly est psychologue formé à la recherche en sciences cognitives et praticien formateur de la méthode Feldenkrais (éducation somatique).

Au cours des 30 dernières années, il a enseigné le Feldenkrais dans une quinzaine de pays. Au Québec, il est aussi chargé de cours en éducation somatique au Département de danse de l’UQAM, de même que président du Regroupement pour l’éducation somatique.

Réseau PROTEUS – À quoi sert la méthode Feldenkrais?

Yvan Joly – Je vais vous répondre par une autre question : à quoi sert d’apprendre la conscience du corps et du mouvement? Par exemple, lorsque vous lisez ceci, à quoi pourrait vous servir de mieux sentir votre posture? Quel usage pourriez-vous faire d’une meilleure conscience de votre respiration, d’une connaissance plus fine de votre tonus musculaire ou d’une diminution des efforts de vos yeux, de vos mains, de votre attention? Grâce au Feldenkrais, vous pourriez certainement améliorer l’efficacité et le confort de vos mouvements, éviter certaines douleurs, réduire votre fatigue. Bref, vous sauriez mieux ce que vous faites et feriez mieux ce que vous voulez.

Réseau PROTEUS – Vous insistez sur le fait que la méthode Feldenkrais n’est pas une thérapie, mais de « l’éducation somatique ». Mais pourquoi, à moins d’être artiste ou athlète, voudrait-on faire de l’éducation somatique si ce n’est pas pour se guérir ou se soulager de malaises?

Yvan Joly – Comparativement à d’autres approches, l’éducation somatique n’a aucune prétention de soigner ou de guérir et certainement pas de diagnostiquer. Pourtant, beaucoup de gens choisissent le Feldenkrais d’abord parce qu’ils sont affectés d’une douleur ou d’un inconfort et ils viennent apprendre à tirer meilleur profit de leur potentiel. D’autres y arrivent afin d’améliorer leur art ou leur sport, ou encore leur qualité de vie.

En éducation somatique, nous faisons un travail d’« apprentissage de la conscience du corps en mouvement dans l’espace ». Si la personne s’améliore, y compris sur le plan de sa santé, c’est qu’elle a appris à se mouvoir différemment, qu’elle a découvert un meilleur usage de soi, et obtient des résultats différents. Il y a là évidemment un immense potentiel pour intervenir dans divers états de santé, mais en éducation somatique et en Feldenkrais, nous n’avons pas un modèle qui traite des maladies, mais bien un modèle qui invite la personne à savoir ce qu’elle fait et à choisir d’agir autrement en apprenant à se mouvoir différemment. S’il y a guérison, c’est en vertu des retombées de l’apprentissage et de la prise de conscience.

Réseau PROTEUS – Il existe très peu de recherches scientifiques avec groupe contrôle sur les effets de la méthode Feldenkrais pour de la réadaptation fonctionnelle, des problèmes musculosquelettiques ou des maladies à composante somatique. Ces recherches ne font pas état de résultats marqués. Il s’en dégage l’impression que le Feldenkrais et les autres disciplines de l’éducation somatique apportent peu de bénéfices concrets quand il y a de vrais problèmes.

Yvan Joly – Sur le site de l’International Feldenkrais Federation2, on recense des dizaines de recherches dans quatre langues. Malheureusement, le recenseur s’est arrêté en 2002. Depuis, il ne se passe pas un mois sans que je reçoive une demande de consultation pour des projets de recherche, de thèse et de séminaire sur le Feldenkrais en particulier, puisque c’est ma spécialité, mais aussi en éducation somatique. Il y a, par exemple, plusieurs thèses en cours au DESS (Diplôme d’études supérieures en éducation somatique) et au Département de danse de l’Université du Québec à Montréal.

Évidemment, toutes ces recherches ne sont pas des études avec groupe contrôle, appliquées à une pathologie particulière. Nous avons d’ailleurs jusqu’ici minimisé l’investissement dans des recherches qui visent à mesurer les effets sur des pathologies puisque ce modèle ne correspond ni à notre façon de penser, ni à notre façon d’agir. Encore une fois, nous ne traitons pas une maladie, une dysfonction, mais nous accompagnons une personne dans l’apprentissage, et les résultats dépendent non pas de la maladie, mais de la compétence des intervenants, de la relation avec l’éducateur somatique, et de l’apprenant lui-même, de sa motivation, de son intelligence somatique, etc. Quand nous avons affaire à des schémas et des méthodologies de recherche qui peuvent composer avec cette complexité, nous sommes très heureux d’y participer. Sinon, il y a un grave risque de réductionnisme, et les résultats ne sont en général, j’en conviens, que peu significatifs et méthodologiquement discutables. C’est ce qui arrive quand on applique à notre discipline une grille qui ne la contient pas et qui ne lui convient pas.

Notre travail éducatif est certes évaluable, mais dans l’expérience de la personne, donc dans la subjectivité de nos élèves. Je vous rappelle que la douleur elle-même est une expérience subjective. On a d’ailleurs trouvé des façons de la mesurer subjectivement. Donc, subjectivement, certains sont contents et se disent même « guéris » en faisant du Feldenkrais, d’autres quittent les cours déçus. Les cas de réussite ou d’échec ne sont pas attribuables aux « maladies » elles-mêmes, mais au processus en cours chez chaque personne. D’ailleurs, certaines personnes continuent pendant des dizaines d’années à « faire du Feldenkrais », et ce, pour des raisons variables qui dépassent leur premier attrait pour la guérison. C’est tout cela qu’il faudrait évaluer, et des recherches en ce sens sont en cours. L’éducation somatique est une jeune discipline et il fallait d’abord se définir et approfondir nos compétences avant de passer à l’analyse. Nous y venons. Quant à moi, la meilleure preuve qu’on peut fournir de la valeur de ce travail, c’est de s’y exposer. Quand une personne qui suit nos cours ne « sent rien » et qu’elle n’y vit pas une expérience stimulante, il serait bien malvenu d’essayer de lui prouver le contraire de son expérience par des expérimentations avec groupe contrôle et en « double aveugle ». Ce serait là justement l’aveugler doublement!

Réseau PROTEUS – Comment voyez-vous l’avenir du Feldenkrais?

Yvan Joly – Je persiste à croire que les méthodes qui aident les gens à se sentir et se ressentir vivants en tant que personne biologiquement incarnée peuvent avoir un avenir. Je crois aussi que l’humanisme a un avenir, même en l’absence de mesures soi-disant objectives de sa validité.

Que ce soit dans le domaine de la santé, dans les sports, les arts, en éducation et même dans les entreprises, nous avons besoin de remettre en évidence la capacité des individus de se rapprocher de leur expérience, de se ressentir et de s’autoréguler sur la base de leur propre expérience, et non pas selon les avis et les critères édictés par les experts et les autorités « compétentes ».

En ce sens, l’éducation somatique est à sa manière une contribution à la responsabilisation et à l’individuation. Combien de temps le système – de santé en particulier – pourra-t-il tenir le coup (et le coût) à se limiter au traitement et au remplacement des pièces défectueuses, à la médication? Toutes les définitions récentes de la santé insistent sur la qualité de vie, qui n’est pas que l’absence de maladie. La prévention est pourtant encore définie largement par le dépistage des maladies.

Une prévention authentique et même une réadaptation vont, à mon sens, dans le sens d’une responsabilisation des individus, des familles, des communautés sur la base même de la capacité de sentir et de ressentir ce qui nous arrive et sur l’évaluation personnelle, puis partagée, de l’impact de nos façons d’agir sur notre propre qualité d’être et sur la qualité de vie dans notre environnement. En cela, l’éducation somatique est écologique aussi.

Apprendre à modifier son comportement, sur la base de notre propre « vécu » éduqué m’apparaît être un ingrédient essentiel de l’avenir que je voudrais nous souhaiter. Reste à savoir quel avenir la planète nous réserve face à la façon que nous avons de « nous » (elle et nous) traiter. Croyez-vous que c’est un autre sujet? Moi, je crois que c’est le même, celui de la prise de conscience, de savoir ce que nous faisons!

Christian Lamontagne – Réseau Proteus

1. Yvan Joly, praticien formateur de la méthode Feldenkrais d’éducation somatique : www.yvanjoly.com
2. International Feldenkrais Federation : www.feldenkrais-method.org

1. FELDENKRAIS (M.).- 1985. La puissance du moi. Des techniques pour être bien dans sa sexualité. Des clés pour un plein épanouissement, Editions Robert Laffont, S.A., 1990.Traduction francaise de: The Potent Self. New York: Harper&Row.
2. FELDENKRAIS (M.).- 1984. The Master Moves. Cupertino, CA: Meta Publications.
3. FELDENKRAIS (M.).- 1981. L’Evidence en question, Editions L’Inhabituel, Paris, 1997. Traduction francaise de: The Elusive Obvious. Cupertino, CA: Meta Publications.
4. FELDENKRAIS (M.).- 1977. Le cas Doris. Aventures dans la jungle cérébrale, Paris, Espace du Temps Présent, 1993. Traduction francaise de: Body Awareness as Healing Therapy: The Case of Nora. Berkeley, CA: Frog Press/Somatic Resources, 1994.
5. FELDENKRAIS (M.).- 1972. Energie et bien-être par le mouvement. Le classique de la Méthode Feldenkrais,
6. St.-Jean-de-Braye, Editions Dangles, 1993. Traduction francaise de: Awareness Through Movement: Health Exercises for Personal Growth. New York: Harper Collins, 1977.
7. FELDENKRAIS (M.).- 1964. Aspects d’une technique : l’expression corporelle, Paris, Editions Chiron.

Généralités

L’Inde chante Patanjali. Portés par le souffle d’une mélopée, ses aphorismes prennent corps. Ils éveillent peu à peu une intuition ouverte, évolutive. Leur sens se décante.

En fait, le Yoga s’apparente à une « psychomotricité » (c-à-d. le développement de capacités de connaissance et de transformation de soi -telles l’attention, la mémoire, l’éveil, l’imagination, le rêve, l’intuition, la maîtrise de soi, etc.- par le travail du corps). L’enseignant de Yoga, au demeurant strictement fidèle aux techniques indiennes, a les moyens concrets d’établir un dialogue avec diverses disciplines éducatives et thérapeutiques occidentales.

Rappelons notre souci de proposer le Yoga à des personnes de tous âges, conditions et motivations ; ce, en des lieux aussi variés que l’école,  l’hôpital, la prison, l’entreprise, le club de loisirs, la maison de retraite.

Le texte des Sutras figure dans le syllabus d’André Van Lysebeth. La traduction de Françoise Mazet (Albin Michel, Spiritualités vivantes, n° 89) donne la version sanskrite. Les notes ci-dessous reprennent « en chœur » les temps forts du commentaire de papa.

L’arrêt des turbulences mentales

Trois mots définissent le Yoga de Patanjali : « yoga citta vritti nirodha ».

* Citta

La terminaison en “ a “ suggère une “substance”. Citta est le substrat des activités mentales (le matériau sur lequel s’appliquent des forces ; le lieu où s’exerce une dynamique). Cette « matière » est à la fois physique et mentale. En Yoga, « corps et mental » sont inséparables, parfois même indiscernables.

Nous avons donc la série : Cit, Citi, Citta :

Cit : l’un des trois termes désignant le réel essentiel, accessible à l’expérience mystique ( Sat Cit Ananda ) tel qu’en témoignent les yogis.

Cit est lumière, conscience, éveil. Cit est énergie (Citshakti), d’où l’expression « conscience-énergie ».

Citi désigne une réflexion. La lumière s’apparaît. Voilà un moment fondateur : le premier effet de Cit consiste à faire retour, se (re)connaître.

Citta – opaque, inconscient – relève de Prakriti. Citta tire sa lumière, sa lucidité, du lien entretenu avec Purusha (le couple primordial de la Conscience immuable et de la substance évolutive ; selon le Sâmkhya)

Citta interfère avec l’expérience cristalline de la « lumière incréée ». Les productions de Citta (noms et formes, mots et images ; nâma-rûpa) ont diverses origines et manifestations. Toutes font écran et provoquent l’« illusion d’optique » par laquelle nous croyons être ce qui nous arrive (dans la tête, le ventre ou ailleurs …).

Ces « formes » sont innombrables, fugaces, insaisissables : désirs, mémoires, sentiments, pensées conscientes/inconscientes, etc. Leur dynamique répond à de terribles forces (pulsions, désirs, émotions et motivations multiples et variées). Elles reposent principalement sur des couples d’opposés tels : plaisir/douleur, appétence/répulsion, amour/haine ; agrippement à soi-même, etc.

La fluidité nous renvoie au caractère dynamique, toujours recommencé, des « constructions mentales » ; qu’il s’agisse de configurations sensorielles, de réminiscences ou d’éprouvés.

* Vritti

Son étymologie (vrille) traduit le tourbillon, la turbulence.

Les  « émotions » -  vrittis par excellence  -  proviennent de formes (sensibles, énergétiques) apprises en famille (et autour) et de matrices génétiquement programmées (Charles Darwin le notait déjà). Nous nous y coinçons généralement. Sachons les modifier, les dépasser. La peur, par exemple, a quantité de nuances et fluctuations instantanées. La musique rend bien ces constituants primaires de la sensibilité et leurs compositions indéfinies (à diverses échelles du temps).

Patanjali explicite quelques moteurs de la dynamique mentale – générateurs d’événements psychiques (pour le meilleur et pour le pire). Ces effets ont en commun de s’autoalimenter en permanence ; de générer toujours plus d’actes (le karma comme résultante du passé), les propensions et germes du futur (vâsanas, samskâras).

Suspendre ce « devenir » est un objectif du Yoga (à l’échelle de l’instant comme à celle de l’existence tout entière). Cela n’exclut nullement d’être « spectateur engagé » dans la vie, le jeu social, les forces et formes de l’histoire – cf. le Karma Yoga de Gandhi en particulier).

L’immersion dans la sensation est, paradoxalement, moyen privilégié d’installation d’une attention sensible et détachée. C’est une maîtrise de soi plus subtile et efficace que la domination des sens, maîtrise inhibitrice ou déni (= faire l’autruche).

Nous l’avons vu en relaxation. Nous l’avons également détaillé dans la respiration comme expression primaire de la sensibilité (cf. les fascicules correspondants).

* Nirodha

Il s’agit de restriction, suspens, … certes, mais non de barrage, digue ou autre  obstacle rigide. Le yogi manœuvre patiemment. Posé, assis (âsana) en équilibre stable, en deçà des antagonismes agités. Attention aiguisée, il affine le détachement sensible, le contrôle intuitif, l’apaisement progressif (d’où l’importance de la constance, la répétition, l’assiduité).

L’on n’évite pas les paradoxes dans la description concrète des voies et moyens du Yoga : éveillé-endormi, respirer en apnée, libéré-vivant, immobile en mouvement, maîtrisé-spontané, etc.

Patanjali en donne des exemples précis, pratiques :

I. 33     L’amitié, la compassion, la gaieté clarifient et apaisent le mental ; ce comportement doit s’exercer indifféremment dans le bonheur et le malheur, vis-à-vis de ce qui nous fait du bien comme vis-à-vis de ce qui nous fait mal.

Sukha/dukha ; punya/apunya : deux couples d’opposés (plaisant/douloureux ; bon/mauvais) appellent une même attitude d’ouverture, de compassion. Peu importent les « qualifications » de la sensibilité personnelle !  Ainsi s’apaise Citta.

L’amitié, la compassion, la capacité de s’ouvrir à l’autre sont au cœur de l’attitude décrite. Nous sommes loin du « narcissisme » dont certains suspectent le yoga.

I. 34     L’expir et la suspension de la respiration produisent les mêmes effets.

Le travail respiratoire est réaffirmé. Cette fois il est évoqué dans son lien à la sensibilité (cf. l’expressivité du souffle ; la capacité de ressentir le souffle dans toutes ses fibres).

La pause expiratoire, base de la quiétude respiratoire, est soulignée.

Remarque : il est question ici de vidhârana (une suspension, une régulation) non de kumbhaka (arrêt prolongé, apnée).

I. 35     La stabilité du mental peut aussi venir de son activité dans l’expérience sensorielle.

Ceci éclaire la valeur donnée aux expériences sensorielles. La pratique du yoga ne se réduit pas à une fixité inhibitrice des sensations. Le retrait des sens que Patanjali préconise par ailleurs ne repose pas sur la disqualification des sens.

I. 36     Ou bien de l’expérience d’une sérénité lumineuse.

I.  37    Ou auprès d’un être  sans désir.

L’empathie, la transmission tacite dans un partage dénué d’ego-centrisme serein.

I. 38     Ou bien en rêve lucide.

Le travail spécifique de la vigilance est ici indiqué ; en particulier, le paradoxe du rêve lucide. Cela indique une voie d’approche de turiya – la quatrième modalité de la vigilance.

I. 39     Ou encore par la méditation sur un objet attrayant.

En sept slokas, Patanjali désigne d’extraordinaires moyens de réalisation de soi.

Et d’ ajouter :

I. 41     Turbulences apaisées, tout comme un cristal transparent reflète son support, le mental est totalement réceptif vis-à-vis du connaissant, du connu et de la connaissance.Tel est Samâpatti.

Nous retrouvons la conscience-reflet. De même voyons-nous la triple interaction du connu, du connaissant et de la connaissance : ils se déterminent mutuellement. Une attention lucide et détachée les contemple conjointement.

Une précision : « grahana » signifie saisie, préhension, captation (compréhension, aperception, etc.). Ce point note l’importance des « gestes ». Il nous faut « lâcher-prise » ( des mains, mâchoires, yeux, nuque ; certes. Mais aussi des sentiments et autres « saisies et agrippements explicatifs » )

Evoquant « ce que la pensée ne peut concevoir mais par quoi la pensée est pensée » (Kena Upanishad, I, 4-8), La Bhagavad-Gita dit aussi (XIII, 17-18)  :

« Cela est la lumière des lumières au-delà de l’obscurité. (…) C’est ainsi que le champ {de la connaissance}, la connaissance et l’objet de la connaissance peuvent être considérés comme une même entité »

En résumé

Le yoga valorise la pratique régulière, l’immobilité, la focalisation de l’attention, du corps ; le lâcher-prise (ce détachement sensible et orienté). Ainsi se dépouille et s’aiguise peu à peu l’ici-maintenant de l’expérience consciente.

Quand les formes surajoutées à la claire lumière de la conscience se dissipent, Cela-qui-connaît fait l’expérience de la Lumière à l’état pur (d’où la notion de « spectateur »). Elle est ouverte, illimitée ; dépourvue d’objet particulier, de forme, de représentation. Elle resplendit en sa vérité.

Cette présentation du Yoga tend à se banaliser, se ressasser. Tout l’art consiste à en retrouver la puissance initiatrice, l’éblouissement. Comment libérer nos capacités de rencontrer l’inconnu, le « tout autre » ?

Ne perdons pas de vue que nous cheminons en direction de « Cela » dont la Kena Upanishad dit :

« (…) Comment pourrions-nous l’expliquer ? Cette chose qui est autre que tout ce qui est connaissable est au-delà de l’Inconnu » (I, 3)

Et la Bhagavad Gîtâ de noter :

« (…) On ne peut affirmer que cela existe ou n’existe pas. (…) Cela (…) habite le cœur de tous » (Bh. G., XIII, 12-18)

La visée spirituelle, voire mystique, est essentielle au Yoga. Un enseignant doit être au clair avec ces perspectives (même s’il ne les développe pas au cours). Cet « aplomb identitaire » fonde la transmission, l’expérience partagée.

Faire usage de Patanjali

Les traductions des aphorismes varient fortement. Raison de plus pour laisser le sens en suspens ; le décanter.

Voici l’exemple de versions à peine divergentes, ouvrant la voie à des techniques totalement différentes, voire opposées.

I, 38     :

* Ou en fixant le mental sur une expérience de rêve, ou sur l’expérience du sommeil profond. (A. Van Lysebeth)

*          Ou bien en restant vigilant au cœur même du sommeil et des rêves. (Fr. Mazet.)

*          L’exploration de nos rêves, de notre sommeil et des expériences faites dans ces états ou en relation avec eux est un facteur de clarification pour certains de nos problèmes.

(T.K.V. Desikachar, Yoga-Sûtra de Patranjali, Ed. Du Rocher, p. 33)

Une lecture s’oriente vers l’interprétation des rêves ou, tout au moins, l’utilisation de leur contenu pour résoudre des problèmes existentiels. Les autres se désintéressent du contenu et prennent la question de l’éveil/sommeil à bras-le-corps. Elles développent l’accès à la conscience-reflet, au Témoin présent même dans l’inconscience du sommeil.

Ishvara, Om (Y. S., I, 24 à 27).

Ishvara désigne un être non-conditionné (hors-histoire : sans passé ni futur ; libre du devenir - auquel nous sommes assujettis). Il est sans karma, vâsanas, samskâras, etc. Est-ce un « sujet » (-ish) ? Est-ce une personne ? Si oui, l’étude comparative avec la Foi chrétienne, par exemple, appelle un examen attentif. Soulignons que le comparatisme mystique, religieux, psychologique nécessite une méthode rigoureuse. Gardons-nous de tout syncrétisme.

Ishvara est unique ; source de « grâce », de révélation. C’est l’antar guru (gourou intérieur) des premiers rishis (sages).

Omniprésent en Inde, Om chante Ishvara. Om dit toute parole possible, tous les états de conscience possibles. Ce vocable (ekakshara) incarne la forme connaissable de la transcendance. Om est pranava.

Sa répétition, qui n’a rien d’une incantation, en révèle peu à peu le sens. Elle fait écho à l’origine (et fin) de toute chose.

Pranavajapa peut être audible (vaikhari), murmurée (upânshu), mentale (mânasa).

A : le soleil, l’éveil ; U : la lune, le rêve ; M : le feu, le sommeil profond ;

AUM : Citakâsha, turiya.

Om participe à tout rituel (pûja), tout geste sacré.

Gunas

« Le mot guna (…) apparaît pour la première fois dans le sens particulier des trois tendances fondamentales dans la Maitrî Upanishad) »

« (…) cette triade pénètre toutes choses et apparaît à la base de tous les aspects de l’univers physique et mental. Ces trois forces fondamentales, ne peuvent, dans leur essence, être saisies par la pensée (…) » (A. Daniélou, Le Polythéisme hindou, p. 50).

Connotations :

Sattva :                       légèreté, équilibre, subtilité, etc. ; rêve (swapna);

Tama :                      inertie, lourdeur, etc. ; sommeil profond (= non-agir de la pensée,                                           sushupti);

Raja :                   puissance d’expansion, expulsion ; force centrifuge ; dynamique                                                                        d’action, … ; veille (jagrat);

Les qualités « sattviques » d’un élément favorisent sa sublimation, sa métamorphose évolutive (un « mental sattvique » facilite le passage au registre « sans pensée ni désir », au-delà du mental).

Les mêmes qualités s’appliquent aux faits physiques, psychiques, etc. et suggèrent des effets correspondants ; des résonances. Une alimentation rajasique (carnée) stimule et renforce les tempéraments de même type.

Tapas :           ascèse : moyens de favoriser l’ardeur, d’activer le feu du Yoga.

Ishvarapranidhana (II, 45) : l’abandon « à la grâce de Dieu ». Nous agissons. Nous faisons  des exercices. Mais, fondamentalement, notre tâche consiste à créer les « conditions de possibilité » de l’éclosion du yoga. Nous ne produisons rien. Nous nous rendons réceptifs aux effets possibles ( qui dépassent notre entendement et notre volonté ).

C’est une ouverture à l’action du « tout autre » en soi, au don gratuit du « gourou intérieur ».

Ce détachement s’applique à l’échelle de l’instant (l’attention), de l’exercice, d’une série, et à celle de l’ensemble du cheminement.

Samtoshâ ( sloka II, 42) : l’acceptation (non passive) des événements, des êtres et des choses transpose cette attitude à la vie quotidienne.

II. 6     Le sentiment de l’ego vient du fait que l’on identifie le spectateur et le spectacle.

Décortiquer, explorer, ouvrir, l’expérience sensorielle est une base du travail yogique. Toutes les explorations cognitives sont essentielles ; d’où la nécessité des pratiques multiples et variées en la matière.

II. 21   La raison d’être de ce qui est vu est seulement d’être vu.

II. 7 – 9 : relie les deux couples d’opposés par l’intermédiaire de la mémoire et l’anticipation :

Stûla/sukha ; râga/dvesha.

Seule issue : l’ici-maintenant, la « sortie » du temps (celui du devenir, des désirs, craintes, etc. et autres morsures du « désir crispé de vivre », l’agrippement existentiel.

L’attention contemplative ouvre la voie.

Les huit membres du Yoga

(II, 29)             Il s’agit bien de « membres » non de niveaux sur une échelle. Une direction évolutive est indiquée, mais servons-nous de plusieurs membres à la fois !

Yama, niyama : tout Yoga repose sur des valeurs morales, interpersonnelles, et l’art de se bien conduire.

Asana – Pânayâma :

II, 46   :           Sthirasukham âsana

Stable et agréable : deux caractères de définition de la posture. Mentionnons l’âsanajeya (la joie du yoga ! ! )

Après la résolution des dualités, des antagonismes conflictuels ( ce qui agite le singe dont nous attendons qu’il vienne s’asseoir au pied du piquet – colonne vertébrale ),

Par l’abandon à l’illimité, aux espaces ouverts de la conscience détachée (et à l’expérience d’un « ici-maintenant » décrispé du besoin de se situer, s’identifier, se repérer ….) – le prânayâma s’installe (il résout les dualités inspir/expir par le rythme, le débit, l’insertion en des lieux mystérieux du corps et, surtout, le suspens).

Le rôle du suspens est tel que la durée d’immobilité du geste respiratoire peut être critère des divers degrés ou moments d’évolution en l’ Ashtanga Yoga (Yoga au huit membres).

(II, 49 – 51)

Le Souffle libère la Lumière (l’incréée prakâsha, expression de la conscience). Ainsi accédons- nous aux diverses modalités de la méditation yogique.

Patanjali insiste sur la suspension du « respir manifeste ». Ce  « nirodha de la respiration » ouvre à l’expérience du souffle.

En particulier, notons la belle énigme :

II, 51   : Une quatrième modalité de la respiration dépasse le plan de conscience où                      l’on distingue inspir et expir

(Fr. Mazet.)

L’autre forme de pranayama est l’arrêt du souffle causé par la concentration                 sur un objet extérieur ou intérieur

(A. Van Lysebeth)

Alors le souffle transcende le plan de la conscience

(T.K.V. Desikachar)

Swami Shivananda précise que cette quatrième modalité est Kevala Kumbhaka, la plus haute forme de pranayama (Raja Yoga of Patanjali, Divine Life Society, Rishikesh, 1950 ; p. 127).

Soulignons que Patanjali ne détaille pas l’énergétique du souffle. Le terme kundalîni ne figure d’ailleurs pas dans les Sûtras.

Pratyâhâra

Retrait des sens : voir les syllabus et fascicule n°4 (pp. 13 et 14)

II, 45   Par l’abandon à Ishvara, s’accomplit la réalisation du Samâdhi

Point n’est besoin de pratiques multiples et variées. L’essentiel : s’abandonner, s’ouvrir à l’action d’une Puissance inspiratrice, transcendante. Celle-là même qui inspira les yogis originaires.

Une pratique « volontariste » est aux antipodes cet abandon ; de même la recherche d’effets sous l’œil de l’ego.

Ce cinquième membre achève le bahiranga yoga (ascèse « externe » préparatoire à une « intériorisation » sans commune mesure avec la concentration). Au terme de Pratyâhâra, l’adepte isole Citta.

II, 54   Quand le mental n’est plus identifié avec son champ d’expérience, il y a comme une réorientation des sens vers le Soi

(Fr. Mazet)

Quand le mental est retiré des objets extérieurs, que les organes des sens se retirent des divers objets et représentations et imitent le mental, cela s’appelle pratyahara

(A. Van Lysebeth)

Dharâna, Dhyâna

Samyam désigne la conjonction de Dharâna, Dhyâna et Samâdhi.

Libéré du champ (externe), le psychisme se dissout désormais en des éléments subtils – les constituants ultimes de la manifestation. Il les connaît, les « travaille » de l’intérieur.

Plus intense que Tratak ou Ekâgrata, Samyam développe des intuitions et pouvoirs fabuleux :

présages, les réminiscences, etc. Il absorbe dans : le soleil, la lune, l’étoile polaire, la pensée d’autrui (III, 19). Mais Patanjali d’ajouter aussitôt (III, 20) :

Mais on ne connaît pas le Centre : l’essence de l’être ne peut être objet d’investigation.

Le Samyam peut viser divers foyers corporels et susciter une intuition essentielle (gnose, jñâna) correspondante. Ces « sciences infuses » émanent de divers foyers :

Nâbhi (ombilic) : fait connaître la physiologie subtile

Kantha (gorge): supprime faim et soif                                                                         Kurma (poitrine): stabilise

Hrid (cœur) : révèle les secrets du psychisme

Swami Shivananda cite des exemples légendaires :

-          l’entrée dans le corps d’autrui (III, 39) : Sankaracharya entra mentalement dans la dépouille du Raja de Bénarès et la ranima;

-          par la pratique de Keshari Mûdra, le yogi se nourrit du nectar coulant de Sahasrâra (p. 309)

Le Samyam ouvre l’accès à des expériences sensorielles indépendantes des organes des sens. Mais, ces perceptions para-normales sont des obstacles dans la voie du Samâdhi quand leurs pouvoirs s’écartent du Centre (III, 38). Les versets III, 51 et 52 répètent la mise en garde.

Samâdhi

III, 3    :           Quand la conscience est en relation avec Cela même qui n’a pas de forme,                      c’est le Samâdhi

Les derniers slokas éclairent les premiers :

IV, 30  Grâce à cette forme de Samâdhi, cessent les causes de souffrance et le Karma.

Les kleshas (causes du fourvoiement originaire et des douleurs qui s’en suivent) et le moteur du devenir - les processus du karma – s’arrêtent (nirvritti)

IV, 31  Et, en regard de l’immensité de la Connaissance libre de toute obscurité et de toute        impureté, le domaine du savoir est insignifiant.

(Fr. Mazet)

IV, 31  Lorsqu’un mental est libéré des voiles qui empêchaient la perception, tout est connu,      plus rien n’est à connaître.

(T.K.V. Desikachar)

IV, 32  Alors le processus de transformation des Gunas arrive à son terme, leur raison d’être    ayant été réalisée.

(Fr. Mazet)

IV, 34 La réabsorption des Gunas, privées de leur raison d’être, par rapport au Purusha,         marque l’état d’isolement de la conscience dans sa forme originelle.

(Fr. Mazet)

IV, 34 Lorsque le but suprême de la vie est accompli, les trois qualités fondamentales    n’incitent plus le mental à réagir. C’est la liberté. En d’autres termes, « ce qui            perçoit » se présente sans aucune coloration du mental. Fin.

(T.K.V. Desikachar)

La conscience est ici nommée : Citishakti. Elle retrouve son essence (svarûpa). Ce retour aux sources, véritable évolution à rebours (pratiprasava) du travail des gunas, restaure la splendeur inaltérée de Purusha.

Vérité du Soi (svarûpa) reconnue, nous sommes déconditionnés, autonomes (kaivalya).

Le Jivanmukti, Sujet Libre, connaît la formule védique :

Tat tvam asi

Tu es Cela

Trimurti

Triple figure mythique, la Trimurti représente la dynamique à l’œuvre dans la manifestation.

Son action anime le jeu, la magie créatrice des formes de l’être,  Mâyâ.

VISHNU

Lorsqu’il dort, l’univers se dissout en latence. Il est identifié à l’état de rêve (swapna ).

L’être involué est figuré par le serpent Shesha  ( ou Ananta ) enroulé sur lui-même, flottant sur les eaux. Vishnu assoupi est appelé Nârâyana.

Parmi ses attributs :

-la conque : elle rend la vibration originelle audible;

-la guirlande représente la Mâyâ ;

Il a dix Avâtaras , dont Krishna et Bouddha. Kalki reste attendu.

SHIVA

Les Upanishads le décrivent comme un abîme sans fond : « par-delà cette obscurité, ne se trouve ni jour, ni nuit; ni existence, ni non-existence »

Appelé, roi de la danse (Natarâja), au-cou-bleu (Nîlakantha), couronné-de-lune (Chandra Shekara), support-du-Gange (Gangâdhara), au-collier-de-crânes (Kapâlamâlin),…

Shiva, vêtu d’espace (Digambar), couvert de cendres, est Mahâ Yogi (le grand yogi).

Ses yeux sont le soleil, la lune, le feu. Son trident : Idâ, Pingalâ, Sushumna. Les cendres sont le résidu de la crémation créatrice des foyers du corps subtil. Le damaru est l’instrument de la pulsation originelle (le bindu mis en branle).

Sa monture : le joyeux taureau, Nandi.

Le croissant de lune porté en diadème n’est autre que la coupe d’élixir sacrificiel (Soma).

Le territoire de l’Inde, corps sacré, symbolique, a cinq lieux sacrés où s’élèvent les temples dédiés aux signes (Linga) de la puissance de Shiva :

à Kânchi correspond la terre;

Kâshî, l’eau;

Tiruvanamalai,  le feu;

Kâlahasti, l’air;

Chidambaram, l’extension (akâsha, dont les espaces physique et psychique sont l’expression).

Ramâna Mahârishi vécut au Mont Rouge, le lingam de feu d’Arunâchala (à Tiruvanamalai).

BRAHMA

Envisagé comme l’oeuf d’or (Hiranyagarbha) dont naquit l’univers, il est la première entité existante. Il est né-de-soi (Svayambhû) et progéniteur universel (Prajâpati). Quand la manifestation réapparaît dans le sommeil de Vishnu, il vit au coeur du lotus issu de son ombilic.

Brahmâ est vénéré dans le temple Pushkar près d’Almer (Rajpustan).

Sa monture est Hamsa , le cygne du souffle vital.

Glossaire de base :

Bîja                            : semence, germe, graine

Bindu                         : point sans dimension, foyer originel ; concentré d’Etre

Cit                             : Conscience-Lumière originelle

Cittavritti                  : turbulence du mental

Drashtar                    : Spectateur, Témoin immuable

(Soi,  Cela qui fait l’expérience de la Lumière-Conscience)

guna                          : qualité( essentielle, active)

Gourou                      : maître spirituel

Ishvâra                      : Personnification de la Conscience absolue ; gourou des rishis

japa                           : mélopée, incantation

jñana                         : connaissance (transformatrice, révélatrice)

Kaivalya                    : autonomie, déconditionnement, liberté essentielle

karma                        :déterminisme des actes (résultante du passé, germe du futur,                                                                    rets du devenir)

klesha                        :obstacle, écran, effet  de l’ « illusion originelle » - cause de                                                                     fourvoiement, donc de douleur

Mantra                      :vocable, moyen d’élucidation  du « réel vibratoire »

nidrâ                          :sommeil (l’Eveil Quatrième est « turiya»)

Om                             :condensé de parole, vibration essentielle, expression primaire                                                                  de l’être (pranâva, omkâr, Ishvâra…)

Purusha                     :pôle du couple originaire ; Cit

Prakriti                     :L’autre pôle de la  « dynamique originaire ». De Prakriti                                                                          émanent toutes les formes et forces de la « manifestation »

(Sva)rupa                  : forme (vraie, essentielle)

samâdhi                     :Connaissance mystique, ultime, expérience de la Lumière

Samkhya                    :L’un des six points de vue philosophiques classiques de l’Inde

(n’envisage pas le Tantra, par ex.). Associé au Yoga.

samskâra                   :souvenir, trace, réminiscence, mémoire agissante

vâsanas                      :tendance, penchant, propension, (im) pulsion

Yoga                           :-yug ;   joindre, unir, (ré)intégrer

© Willy Van Lysebeth  Tous droits réservés

Fonctions du respir

La régulation des pressions partielles d’oxygène et d’anhydride carbonique est  permanente en chaque cellule. La respiration est « stimulus » cellulaire ininterrompu, presque immédiat. C’est donc un moyen d’(inter)action, de « contact », privilégié.

Coeur-diaphragme-poumons interagissent étroitement (la respiration retentit sur le rythme cardiaque et la circulation sanguine).

Parfois méconnus, les liens dynamiques, réciproques, entre diaphragme et colonne vertébrale ont une extrême importance. Nombre de mouvements abdominaux mobilisent la colonne; de même, la souplesse vertébrale libère le souffle et favorise la transmission des ondes nées du ventre.

Le massage des viscères abdominaux par le diaphragme fonde toute une gestuelle viscérale (base de nombreux kriyas).

A  propos de fonctions végétatives, soulignons le statut mixte de la respiration : elle est tout à la fois autonome, réflexe, et volontaire (susceptible d’être mise sous contrôle conscient, cortical). Interface entre deux systèmes, elle ouvre une voie royale d’accès aux automatismes vitaux.

La respiration influence le  tonus, l’éveil, l’attention; ce, par ses effets physico-chimiques sur les centres nerveux et grâce au rythme qu’elle installe en nous.

Détente et méditation reposent sur le respir.

Insistons encore sur l’expressivité du souffle. Il ne se borne pas à manifester, communiquer, les émotions. Il participe à leur  formation. Chaque émotion a (… « est » ! ) sa respiration (le fascicule précédent le soulignait déjà).

Gestes  respiratoires

Principes de base

• rôle primordial du diaphragme (à noter : ce muscle n’est décontracté qu’en pause expiratoire);
• priorité à l’expiration;
• détente du ventre (plexus, viscères apaisés; sangle tonique);
• colonne vertébrale libérée, voire érotisée[1] (la « vertébralisation » de l’étrange pulsation logée dans le ventre s’appréhende en douceur par le toucher interne et   le déploiement, la transmutation du respir en souffle) ;
• différenciation des forces au travail;
• régulation des flux : débit (minimum et  constant), durée des phases, rythmes et rapports;
• l’expir détend, l’inspir stimule; les apnées correspondantes accentuent ces effets (principe applicable aux postures et à leur assimilation ; cfr. : les interactions entre anna-, prâna- et mânomâya koshas) ;
• polarité des narines : lune – soleil; (gauche/droite); dominance périodique (toutes les deux heures, soit 5 nâdikas);
• flux et courants internes, subtils, guidés par le geste respiratoir
• l’apnée n’est pas une rétention. Elle naît de la pause expiratoire. Il me paraît contre-indiqué de « bloquer » la respiration tant que l’intuition de cette pause n’est pas approfondie par un lâcher prise essentiel. Ce détachement sensible – celui du « spectateur engagé » – vis-à-vis du besoin de respirer ouvre l’accès à l’apnée. Khumbaka s’expérimente apaisé, en animation suspendue.

[1] L’érogénéité vertébrale mérite plus qu’une incise.

La pause expiratoire révèle les ressorts du  respir.

Elle a de multiples facettes :

-immobilité du geste respiratoire;

-fusion corps-esprit;

-satiété essentielle;

-non-dualité inspir/expir;

-élaboration de la nuance entre besoin et désir de respirer;

-sublimation du respir (respirer en apnée);

-arrêt de la pensée.

A souligner : le sanskrit désigne l’apnée kumbhaka (jarre)  par un contenant ouvert !

Les techniques respiratoires ne peuvent brider le diaphragme. L’excès de maîtrise, de compétence technique, barre l’accès au souffle. Il en va de même des postures.

L’art du souffle favorise l’émergence de formes-types (des archétypes ?). Ce sont des formes spontanées, improvisées, malgré leur définition millimétrée.

L’immobilité posturale est animée, rythmée, dansée … Shiva, figure emblématique du Yoga, n’est-il pas « Seigneur de la danse » ?

Le rapprochement phonématique Shiva-shava n’est pas vide de sens non plus. En effet, « i » traduit l’éveil (comme dans citi), « a » dénote l’inertie. Shiva est parfois représenté en « cadavre vivant » : un œil ouvert, l’autre clos.

• rapport intime (dès l’embryogenèse !) entre peau et système nerveux. La peau respire.
• Les touchers (massages, frictions, effleurements) et mudrâs font partie intégrante de l’énergétique du souffle, le prânayâma.
• forme posturale, tracé de gestes (internes et externes, amples ou infimes, effectifs ou évoqués), ondes du souffle, cibles de l’attention, dessinent des schèmes, des yantras. Ces diagrammes sont l’épure de l’expérience du souffle. Ils l’explicitent, la suscitent, l’orientent.

Image abstraite, réduite à sa plus simple expression, le yantra est un « support de méditation » avec lequel entrer en résonance. Ainsi révèle-t-il l’énigme du souffle. Il s’apparente au labyrinthe, parcours mystérieux du cheminement initiatique marqué sur le sol de lieux sacrés tels la cathédrale de Chartres.

Lignes directrices d’une énergétique du souffle :

L’énergétique du souffle a pour fondements :

L’assise stable et agréable (l’âsana). L’immobilité posturale. L’aperception des flux et rythmes sous-jacents aux jeux du respir. La dissolution du psychisme dans l’expérience du souffle. Les paradoxes évolutifs : respirer en apnée, danser immobile, travailler la complémentarité des couples d’opposés : centrifuge/centripète, éveil/sommeil, etc.). Transmutations du respir.

Une attention particulière est portée aux interstices, jonctions,  inflexions, transitions et passages.

Lieu significatif -creuset de forces pulsionnelles : le ventre, associé aux yeux (voir l’énigmatique lien entre les yeux-diaphragme-éprouvé labyrinthique ; ces puissantes interactions ne sont pas réductibles au nystagmus ! !), à la colonne vertébrale, au toucher, …

Cette « pneumatique » active les puissances latentes. Veillons à les contenir, puis guider leurs pulsations, ondes et résonances.

L’apnée, Kumbhak, est dite soit sahita lorsqu’elle suit l’inspir ou l’expir; soit kevala : libre, autonome, ni inspiratoire ni expiratoire. A noter : la similitude kevala-kaivalya. Cette dernière modalité de l’être exprime la liberté essentielle que vise le yogi; l’affranchissement du devenir, de la dualité (de paires  d’opposés comme : attraction/répulsion, plaisir/douleur, vie/mort).

En kaivalya, la conscience-énergie (Cit-Shakti) retrouve sa vérité, sa « forme » essentielle (svarûpa). Patanjali décrit kaivalya en détails (cfr. II, 25; III, 51 et 56; IV, 26 et 34).

Mots-clés :

• pulsation, rythme, suspens, apnée;
• interstices, jonctions, paradoxes et inclusions réciproques :

-inspir/expir;

-éveil/sommeil;

-immobilité/mouvement;

-vie/mort;

-lune, soleil;

-Yamunâ, Gangâ, Sarasvatî;

• flux, inversions, inflexions, confluence, attention;
• jonction, jeu, jouissance, spontanéité, danse;
• puissance, force, pulsion, énergie, souffle;
• lucidité, conscience, lumière.

Mesures traditionnelles du souffle :

Longueur  :       angula:           largeur de doigt

Durée       :       mâtrâ :           claquement de doigts et/ou  tour de genou

pala :           clin d’œil

muhûrta = 48 minutes (il y a 30 kalâs par muhûrta; en effet : 48 min. = 2880 sec = 30 x 96).

Un journée comprend 30 muhûrtas (60 ghatika ou nâdika).

shvâsa :          le temps que met un homme profondément endormi à faire une respiration

nâdikâ :          24 minutes

La dominance des narines alterne après cinq nâdikâs (soit deux heures).

Chaque cycle se décompose en cinq phases correspondant aux éléments de plus en plus subtils :

prithivî (terre)                    : 1 ½ nâdikâ (36 minutes);

apa (eau)                            : 1 ¼ N. (30 min.);

tejas (feu, ardeur lucide)     : 1 N. (24 min.) ;

vâyu (vent)                         : ¾ N. 18 min.);

akâsha (espace, extension) : ½  N.(12 min.).

La finesse du souffle est inversement proportionnelle à la longueur du respir manifeste. Elle ouvre sur l’apnée, ses ondes, ses formes.

Souffle et posture

La posture est forme vécue, habitée.

Les qualités de stabilité, constance, détente et attention ouvrent une aire d’expérience spécifique, évolutive.

Le yoga possède, selon Patanjali, huit membres (angas). Ce ne sont ni des étapes, ni les niveaux d’une échelle de progression linéaire (bien qu’une direction, une flèche du temps soient présentées). L’ashtanga yoga offre des moyens de transformation et modes de connaissance de soi.

Les liens intimes (jonctions, -yug) tissés entre souffle et posture sont au cœur du hatha yoga ; celui que nous partageons.

Une posture de yoga vise :

-la proprioception (muscles, articulations, tendons);

-les circulations sanguine et lymphatique;

-la vie végétative :

• stimulation mécanique des organes;
• action-réflexe sur le système nerveux périphérique (plexus, moelle épinière, zones sensibles -telles la muqueuse du  nez ou la plante des pieds);
• action conjointe de la respiration et de la circulation;
• système nerveux central (à divers niveaux et selon de multiples voies et boucles d’information-stimulation);

-le psychisme (schéma corporel, intégration psychosomatique, vécu postural, manière de sentir, ressentir, concevoir et vivre le corps -le sien, celui d’autrui); la mémoire du corps;

-la conscience (attention, éveil, intuition d’être).

L’âsana procède par « imprégnation » c-à-d. : une action lente, en profondeur. Les temps de réaction des divers tissus, organes et systèmes varient fortement : de la demi-seconde à plusieurs minutes (fibre musculaire, tendon, vasomotricité, systèmes végétatifs, par exemples, ont des latences fort différentes). La tradition indienne mesure généralement la durée des postures en nombre de cycles respiratoires.

Respirer (au cours d’une séance-type)

Installation, ouverture.

Donnez sens au yoga. Inscrivez-le dans un cheminement d’ensemble. Evoquez de bonnes séances antérieures, savourez celle que vous entamez. Evitez les attitudes négatives, défensives (lutter contre le stress, l’agitation, la maladie,  etc.). Faites du yoga pour le plaisir (âsanajeya), la santé, la connaissance, le mieux-être partagé. Soyez attentif,  « spectateur engagé ».

Quelques massages manuels ou internes (par des micromouvements d’installation et autres gestes intériorisés tels les « mûdras vertébraux ») complètent agréablement l’assise, la disponibilité physique et mentale aux divers exercices conçus comme une succession de formes évolutives (cf. la métaphore du morphing).

Malaxez le ventre, réveillez les pieds, les mains; apaisez le visage. Introduisez très délicatement le contrôle respiratoire.

Expressif, le souffle est psychique. Ressentez-le dans toutes vos fibres. Chantez la mélopée du souffle. Ebauchez la vocalisation dans un geste dépouillé, la simple émission de : Ah/Ha (mantra a minima). La fluidité du souffle laryngé répond à l’élasticité du ventre.

Exhiber l’intimité du respir frôle l’indécence.

Echauffements.

Respirez profondément (minimum : inspir : 3 secondes; expir, 6). Associez la respiration à la prise de conscience de la colonne vertébrale (marquez un temps d’arrêt inspiratoire aux points sensibles ou bien : parcourez mentalement la colonne en apnée, en un ou deux cycles respiratoires virtuels).

Vous pouvez également lancer une brève rafale d’hyperpnées (50 cycles) suivie de frictions et touchers divers.

Parmi les exercices d’échauffement, notons : les roulades, bascules, étirements, extensions/flexions et l’assouplissement spécifique des principales articulations (en particulier, la nuque, les épaules, genoux, la jonction lombosacrée et la coxo-fémorale).

Les gestes rythmés facilitent l’apnée spontanée, brève (une douzaine de secondes, au plus).

Les personnes plus entraînées peuvent y ajouter des mouvements « haute fréquence », tremblés.

Chaleurs et rythmes (de la pulsation au frisson) manifestent parfois l’éveil du souffle.

La posture.

La  posture est d’abord imaginée, mimée dans le corps (non pas « visualisée » : ces images sont motrices, proprioceptives et viscérales !). Une recherche neurologique récente montre que les réactions cérébrales sont quasi les mêmes dans l’exécution réelle et imaginaire d’un mouvement. Il est prouvé, d’autre part, que la « répétition mentale » améliore nettement les performances sportives.

Un « truc » : le geste virtuel gagne en réalisme si la respiration reproduit celle du mouvement réel.

Dans l’exécution effective de la posture, la  respiration commence par s’adapter au relief  postural. Après une douzaine de cycles, l’expir abdominal est allongé (l’inspir s’amplifie par contrecoup). La respiration se coule lentement dans le moule qu’est l’âsana.

Conjuguez les sensations. Les touchers internes, les mouvements abdominaux et vertébraux se vivent aussi dans la tête. Posé en toile de fond, l’éprouvé labyrinthique donne une connotation dansée à l’ensemble de la séance.

Suivez les effets de la posture à la trace par une thermoscopie subjective. Cette fois, vous visualisez -en trois dimensions- les plages chaudes, activées. Entrez en contact avec vos organes considérés comme des êtres autonomes habitant l’organisme qu’ils constituent. Apprenez à les reconnaître. Repérez les signes pertinents. Faites-en un code, le support d’une communication.

Si le travail est sophistiqué : couplez-le avec des micromouvements, des impulsions rythmées et autres gestes internes. A ce point, la distinction entre âsana, kriyâ, mudrâ s’estompe.

En mouvement, veillez à la parfaite synchronisation geste-souffle ! Dans l’effort, prenez appui sur l’expir : le diaphragme est le tremplin de tous vos élans.

Il va de soi que des règles aussi générales appellent nuances et commentaires. Nombre d’exercices ont une respiration spécifique.

Après la posture (ou une séquence).

Notez-en les effets dans la mémoire du corps. Si votre pratique se veut tonique, enregistrez ses traces en pause inspiratoire (à faible volume, mais dynamisée par les pressions et succions idoines).

Une brève rêverie associative assimile l’âsana en mémoire vive, somatique. Cette détente est une sorte de yoga nidrâ centré sur le vécu postural et sa représentation (réaliste – par l’évocation des applications à la vie quotidienne, – ou fantaisiste, voire fantasmatique ou symbolique). La respiration module la vigilance.

\   Fin de séance.

Passez à l’énergétique du souffle, le prânayâma proprement dit (respiration alternée, soufflets, respir virtuel en apnée, etc.).

Une séance s’achève en détente ou méditation. En fait, vous y étiez dès l’origine. L’attention aux transitions, l’allure, la quiétude du geste oculaire ( yeux clos, parfois révulsés en bhrûmadhyadrishti ), le silence, l’identification de soi au fond sur lequel apparaissent les formes posturales assurent l’éveil contemplatif.

Hatha et râja yogas se fondent dans la claire lumière du souffle. Les regards yeux ouverts ou clos ne s’y distinguent plus (quelquefois la distinction veille/sommeil perd sa pertinence).

Le souffle dans les textes

André Van Lysebeth                Pranayama. La dynamique du souffle.

Paris, Flammarion, 1969.

« Le souffle tisse l’homme »

Atharva Veda, X, 2, 131.

« D’autres (yogis) offrent (en oblation) le souffle inspiré dans le souffle expiré et le souffle expiré dans le souffle inspiré par réduction des flux d’inspir et d’expir. Ils se fondent dans la maîtrise du souffle. »

Bhagavad Gitâ, IV, 29.

« Coupant tout contact avec l’extérieur, fixant le regard entre les sourcils, le sage égalise les inspirations et expirations dans les narines. »

id., V, 27.

« La pause expiratoire ou l’expérience du souffle »  (… amènent aussi la quiétude décrite aux versets précédents). »

Yoga Sûtra de Patanjali, I, 34.

« Bien établi en une pose stable et agréable, absorbé en l’illimité, relâchant tout effort, toute volonté, l’on se libère des dualités. Alors cessent les mouvements d’inspir et d’expir. Là se vit le Prânâyâma. »

id., II, 46.

« Une quatrième modalité du souffle transcende l’inspir et l’expir. La lumière consciente y cesse d’être obscurcie. Là, le psychisme accède à la contemplation. »

id., II, 51 à 53.

« Quel besoin des innombrables autres postures lorsqu’on a atteint la perfection en Siddhâsana ? Quand le prâna est attentivement contrôlé, le souffle s’arrête de soi, les fonctions psychiques se suspendent et la triple ligature s’effectue spontanément. »

Hatha Yoga Pradîpika, I, 41-42.

« Bien assis en lotus, paumes superposées, menton calé contre la poitrine, contempler ce qui réside dans le coeur. Sans arrêt, tirer l’apâna vayû vers le haut et pousser le prâna inspiré vers le bas. Ainsi, par la puissance de la Shakti, se produit un éveil supérieur. »

id. I, 48.

« Frictionner le corps avec la transpiration produite par le travail du prânayâma lui donne fermeté et légèreté. »

id. II, 13.

« On doit pratiquer sahita-kumbhaka jusqu’à ce qu’on obtienne le succès en kevala-kumbhaka, qui est la rétention du souffle avec aisance, sans expir ni inspir. »

id. II, 72.

« (…) C’est par le kumbhaka qu’a lieu l’éveil de kundalinî (…) »

id. II, 75.

« Celui qui, avec aisance et naturel, demeure éveillé comme s’il dormait, ayant suspendu inspir et expir, est assurément un être libéré. »

id. IV, 112.

« Installez d’abord l’apnée, fixez ensuite l’esprit entre les sourcils. Evacuez tous désirs; dégagez-vous de tous les objets de perception. Ressentez et méditez l’impression de défaillir. Unissez mental et âtman. »

Gheranda Samhitâ, V, 83.

« Lorsqu’il réussit à accomplir le kevalî prânâyâma, alors seulement on l’appelle un connaissseur du yoga. (…) »

id. V, 96.

« Quand il peut suspendre le souffle à volonté, certainement il a atteint la perfection en kumbhaka. Et lorsque le kevala kumbhaka est parfaitement maîtrisé par le yogin, qu’y a-t-il en ce monde qui ne soit à lui ? »

Shiva Samhitâ, III, 47.

« A la fin de l’arrêt du souffle au moyen du kumbhaka, l’esprit doit cesser d’avoir aucun support. En s’exerçant de cette manière, on parvient au Râja-yoga. »

Hatha Yoga Pradîpikâ (trad. T. Michaël), II, 77.

Fayard, 1974.

« Les deux causes

par lesquelles l’esprit fonctionne

ou ne fonctionne pas

sont d’une part l’ensemble

des souvenirs hérités

et d’autre part l’air

qu’on inhale et exhale

inconsciemment

Si l’une des deux causes disparaît

toutes deux deviennent

automatiquement inopérantes.

Il faut donc veiller

au bon fonctionnement des deux

mais surtout s’efforcer

de maîtriser la respiration. »

Yogakundalîni Upanishad, 1-2; trad. J. Varenne.

« (…)

Enfin, retenir l’air,

sans l’expirer, ni l’inspirer,

dans l’immobilité absolue :

c’est là ce que l’on nomme

la Tenue du souffle. »

Amritanâda Upanishad, 13; idem.

« Puisque le prâna participe de la vie du corps en général (jîva), de la respiration, de la pensée, des organes sensoriels, il suffit de le maîtriser pour maîtriser cet ensemble.

Les diverses pratiques à cet effet varient selon une plus ou moins grande subtilité. Mis en branle grâce à elles, les souffles ne se conforment plus à leur cours habituel suivant lequel le souffle expiré (prâna) part du coeur   -en fait il part du bulbe mais on n’en a pas conscience-   et s’achève à douze de doigt du nez tandis que le souffle inspiré (apâna) va de l’extérieur jusqu’au coeur. Qu’un yogin prenne conscience de ces deux points de repos et qu’il suspende sa respiration en maintenant les deux souffles à leur point d’origine  -le vide où ils se reposent-  alors ces souffles en s’intériorisant se chargent d’énergie et s’élancent dans la voie médiane. »

L. Silburn, La Kundalinî, Paris, Les Deux Océans, p. 58.

 » Le souffle commence par s’intérioriser à la jonction de deux états que nous qualifierons de crépusculaires car avec eux la pensée cesse. Ainsi entre veille et sommeil, ou au réveil, quand on est encore assoupi, les souffles inspiré et expiré se reposent dans le coeur et le yogin éprouve une première félicité qui, relevant du sujet connaissant, est dite personnelle (nijânanda).  (…)

C’est sans le désirer, sans rien attendre, sans rien imaginer qu’il faut prendre son repos dans le coeur à la jonction des souffles inspiré et expiré. Ce repos dure une à deux minutes et le souffle, devenu subtil, sort imperceptiblement. Puis, suspendu, il se stabilise dans le vide de toute objectivité et engendre l’ivresse. (…) Quand, à l’intérieur de la voie médiane, les souffles prâna et apâna se font équilibre en samâna, souffle égal ou fusionnel, le monde apparaît au yogin comme plongé dans un état d’égalité : toutes les forces y sont bien apaisées et harmonieuses. (…) A partir de ce moment seule règne la spontanéité. (…) Amour et dévotion accrus offrent la possibilité de franchir cette étape où effort, concentration de la pensée, récitation de mantra se révèlent totalement inutiles. (…)

Le souffle pénètre alors rapidement dans le centre inférieur et n’est plus qu’élan; c’est le souffle vertical (udâna) qui s’élève à l’intérieur de la voie médiane en dévorant toute la dualité : sujet et objet, inspiration et expiration, etc.

id., 95-97.

« L’Inde (…) préfère penser que nous recevons tous à notre naissance un souffle vital et que la respiration a pour fonction de le faire circuler dans le corps.  (…)

Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si le mot prâna (correspondant exactement au latin plenum) signifie d’abord « plénitude »; analysé fautivement, on a cru y reconnaître la racine verbale an (souffler) (…)

Le but du prânâyâma est donc de contrôler l’énergie mise en oeuvre dans la respiration. Ce contrôle est, en fait, un ralentissement progressif du rythme respiratoire, d’une part, grâce au prolongement de l’inspiration et de l’expiration, d’autre part (et surtout), par un accroissement au maximum de la pause. Dans la pratique, c’est sur cette dernière que portent tous les efforts du yogin. »

Jean Varenne : Aux sources du Yoga (Ed. J. Renard, Paris, 1989), pp. 113-114.

*  Au-delà de l’Inde :

« (un ami) … doit lire La Grande Libération par l’Ecoute, la bouche tout près de l’oreille du mort sans l’effleurer, au moment où la respiration extérieure cesse mais que le souffle intérieur de vie n’a pas encore disparu. »

Livre des morts tibétain, Albin Michel, pg.82.

« Lorsque cesse la respiration extérieure et que le souffle afflue dans le canal subtil central et que la connaissance apparaît comme étant lumière, lucidité de l’esprit en laquelle rien n’est produit. (…)

La période allant de l’instant où la respiration extérieure a cessé jusqu’à ce que le courant vital se retire … dure à peu près le temps de la consommation d’un repas. »

© Willy Van Lysebeth  Tous droits réservés

W. Van Lysebeth

Fascicule n° 1, novembre 2003

La relaxation

Expérience de lâcher prise, d’attention à la fois rêvassante et dirigée, le cheminement intuitif de la relaxation nécessite un cadre approprié.

Chacun pense au cocooning : l’ambiance calme, reposante, enveloppante. Les métaphores de base s’apparentent, consciemment ou non, au maternage et à la petite histoire racontée lors de la mise au lit. Mais, la relaxation n’est pas réductible à ce partage réparateur de bonnes-et-belles sensations. Elle est un apprentissage : l’éducation progressive de fonctions corporelles et mentales. Sous cet angle, la relaxation est plus maîtrisée.

Le cadre-type offre un bain sensoriel chaleureux et sécurisant à tous les sens (les « cinq » et d’autres : orientation, équilibre, intéroception…).

Notons en particulier l’éclairage, le silence (ou l’ambiance musicale), le confort postural, les espaces et leur forme, les couleurs  – la psychologie des couleurs mérite quelque attention – le confort thermique : une température effective adéquate (= conjonction humidité-vitesse de l’air-température). La climatisation et autres stimuli électromagnétiques peuvent troubler les personnes sensibles. Signalons aussi le mobilier.

Le rapport entre les personnes dépend de la méthode choisie. Le recours au toucher, à des techniques complémentaires (tel le massage) ou l’interprétation de la relation    (dans le cadre de la relaxation psychothérapeutique, par exemple) déterminent l’aire de travail et son aménagement : distance entre les personnes, position dans les champs visuels respectifs, etc.

© Willy Van Lysebeth  Tous droits réservés

Le silence n’est-il pas « l’essence des choses souhaitées, la preuve des choses inexaucées » ? Dans ce monde affreusement congestionné, il s’est transformé en absence, en vide, que nous comblons par nos bavardages futiles plutôt que par cette substance réelle, qui est un état en soi.

Et ces choses « inexaucées » ne sont-elles pas cette petite voix douce que nous ne pouvons plus percevoir dans cet effroyable vacarme avec lequel nous remplissons notre vie ?

Le silence est une tranquillité mais jamais un vide : il est clarté mais jamais absence de couleurs ; il est rythme à l’image d’un battement de cœur sain ; il est le fondement de toute pensée et par là celui sur lequel repose toute créativité de valeur. Du silence naît tout ce qui vit et dure ; celui qui détient en lui le silence peut affronter avec impassibilité le bruit extérieur ; car c’est le silence qui nous relie à l’univers, à l’infini, il est la racine de l’existence et par là l’équilibre de la vie.

Il est à la fois tangible et intangible et c’est dans ce sens que j’ose l’appeler musique – « Musique des sphères » de Milton ; car il y a dans le silence ce flottement inextinguible qui constitue l’essence et la preuve de son existence. Comment et pourquoi l’avons-nous perdu ? Ou bien ne l’avons nous égaré que par distraction et ne pouvons-nous plus maintenant le retrouver, ce qui expliquerait que nous comblions constamment par des ordures le vide qu’il a laissé au lieu de rechercher la tranquillité ?

Ne craignons-nous pas le silence comme s’il représentait une autorité ou un reproche ? N’a-t-il pas été chassé par l’agitation frénétique de nos journées ? L’avons-nous perdu ou nous a-t-il quittés ? Est-ce la mort qui même aujourd’hui fait cesser le bruit ou pour citer encore Milton : « Le calme du soir arrivait et un crépuscule gris habillait toute chose dans son vêtement sobre ; le silence l’accompagnait… », etc. Nous apporte-t-il la peur plutôt que la détente, plutôt que le calme une désagréable appréhension qui s’empare de nous dans une période de crainte et d’inquiétude constante ? Comme nous avons en grande partie perdu la foi en une conception universelle de la vie considérée comme l’union du corps et de l’âme et dans laquelle une idée supérieure se reflète – nous redoutons maintenant cet écho vide qui comble notre vide interne et qui nous trouble de manière aussi inexplicable.

Je n’oublierai jamais le jour où pour la première fois j’ai ressenti ce silence ineffable, cette sérénité, la paix et le silence des « sentiments sur lesquels on médite en toute tranquillité » , sur les rives du lac Tahoe, un gigantesque lac à 1500 mètres d’altitude dans la sierra californienne. La barque me balançait doucement sur les vagues et j’écoutais le doux clapotis de l’eau sur les pierres du rivage et soudain je fus traversé par la pensée que la première pensée objective de l’homme devait et ne pouvait avoir lieu qu’à cette heure du jour.

Mes contemporains me peinent infiniment – car comment parvenir à cette béatitude si la caractéristique essentielle de notre époque est la densité en croissance constante ? Ce n’est pas tant un problème de surpopulation qu’une sorte d’appétit déraisonnable, une soif insensée. Apparemment nous ne pouvons pas voir un espace libre, un bref instant ou un ventre sans le considérer aussitôt comme un objet à combler au plus vite.

La création elle-même présuppose un espace vide. Par « vide »je n’entends pas non-existant, j’emploie ce terme au sens de l’empreinte directe du créateur.

Dans un monde débordant d’opportunisme, d’images concrètes du profit, peut-on lutter pour des vérités limpides, claires et prétendument inutiles du silence et du temps qui s’écoule lentement ?

Ainsi, même nos pensées sont déjà un piège. Nous sommes devenus naïfs au point de croire qu’il n’y a pas mouvement lorsque rien ne bouge et que lorsqu’un corps semble se reposer, c’est qu’il est heureux et serein. Mais nos pensées et la nature même de nos pensées en disent sans doute beaucoup et même plus sur nos insuffisances et nos maux que toutes les manifestations extérieures de notre activité ou de notre violence.

Le silence absolu que je qualifierais de sacré est avant tout le silence du cœur et de l ‘esprit. Ce n’est pas un silence de pierre, ni un silence impitoyable ; c’est un silence empreint de calme, d’amour, de compassion, un silence ouvert, un silence dans lequel nos vibrations les plus intimes, notre voix la plus authentique – pas celle qui nous dissimule aux autres et qui nous dissimule les autres – sont dévoilées à nos amis, à notre famille et au monde entier.

Rien ne protège plus la morale du démagogue que l’aveuglement provoqué par le son de sa propre voix.

Imaginons quel effet annihilant aurait eu le silence, si on avait pu l’imposer aux masses rassemblées dans les stades et contraintes d’écouter le démagogue, pour leur permettre d’entendre les battements angoissés de leur cœur sans pouvoir reprendre souffle dans ces hurlements sauvages.

Le silence a autant de facettes que le bruit. Il peut être le silence de la vie – lorsque dans le silence une fleur s’ouvre – ou le silence de la mort. Il peut être le silence de la peur – comme le son d’un rire d’enfant ou d’une belle musique serait doux aux oreilles d’un prisonnier seul dans une cellule ! Et à l’inverse : comme la mère harassée et constamment exposée aux cris stridents de ses enfants apprécierait le silence.

Pour moi, musicien, ce sont peut-être les passages silencieux dans la musique de Beethoven (appelés à tort « pause » en musique) qui me sont les plus chers, ces silences qui tels les intervalles séparant deux nuages chargés d’orage portent en eux la puissance de l’éclair. Ou peut-être aussi le silence qui suit une interprétation de la Chaconne de Bach dans une grande église – un silence de communion et de respect. Une belle musique appelle le silence et crée de l’espace.

Silence et espace sont les créations préalables à la vie, au mouvement, à la pensée et à l’inspiration. Périodiquement, constamment nous devons revenir aux sources : écouter et non parler, attendre et non faire, renoncer et non affirmer, réfléchir et non conclure ; revenir aux sources éternelles de la vie, de la musique, de l’art. Nous devons pouvoir les retrouver dans les buissons sacrés comme dans la Grèce antique, dans des reliquaires, des temples et des églises, dans des jardins, dans des parcs de Londres – et j’aimerais que nous puissions aussi les trouver dans la rue et en nous-mêmes.

Nous avons créé un monde citadin et rabaissé la campagne au même niveau. Cela signifie un besoin plus fort que jamais de s’évader de ce bruit et de cette densité qui sont devenus intolérables. Les choses que l’homme a conçues, les immeubles et les rues, ne dégagent aucun sens d’une harmonie avec la nature ou avec nos sources d’inspiration, ni avec Dieu ni avec nous-même. Nous avons tout sacrifié à cette bien triste situation dans laquelle le terme de silence n’est plus employé que dans son acception négative : pour ce qu’on ne peut pas dire. C’est là le sens profond de ce que voulait dire Shakespeare en écrivant : Le repos, c’est le Silence.

Discours prononcé dans la Saint James Church de Londres en 1977.

Docteur Bhole, médecin, yoga thérapeute indien, est titulaire de la haute distinction de Docteur en Sciences Yoguiques décernée par la Fondation de la Recherche sur le Yoga de Swami Vivekananda à Bangalore; mondialement connu pour ses travaux de recherche dans le domaine de la physiologie du Yoga il a voué toute sa carrière, de 1959 à 1995, à l’ institut Kaivalyadhama de Lonavla (Pune), où il fut disciple de Swami Digambarji (successeur de Swami Kuvalyananda); il y occupa les fonctions de Codirecteur du département de la Recherche Scientifique sur le Yoga et celle de Directeur de publication de la revue scientifique « Yoga Mimansa » éditée par le Centre. L’Institut de Kaiva­lyadhama est l’un des trois Centres des Hautes Etudes de la Recherche sur Ie yoga reconnu par le Ministère de la Santé du Gouvernement indien; il est constitué d’un Département littéraire et philosophique, d’un Département scientifique et d’une école de formation; il a été crée au début du 20ème siècle par Swami Kuvalyananda, grand humaniste indien, pionnier de l’inter­prétation scientifique du yoga traditionnel issu des Veda.

A la retraite depuis 1995 le Docteur Bhole consacre son temps à des séminai­res dans de nombreux pays notamment en Europe et nous fait l’honneur de venir au Grand Duché de Luxembourg au sein de la Fédération de yoga (FNELY) depuis plus de 7 ans.

Doué d’un esprit pragmatique il transmet avec générosité et simplici­té la quintessence de ses nombreuses investigations dans tous les domaines et aspects du yoga : littéraire, thérapeutique , éducatif et spirituel. Sa particularité est d’amener une compréhension claire des concepts fondamentaux des textes traditionnels du yoga sous l’éclairage des neuroscien­ces actuelles et à travers l’expérience directe de la pratique.

Le terme « yoga » signifie « union », « contact »; en effet, une union avec quelqu’un ou quelque chose est constamment présente, consciemment ou au niveau de l’inconscient. Même dans le sommeil profond nous sommes constamment en contact avec une chose ou avec une autre; et c’est justement à travers ce contact qu’à un moment donné nous nous réveillons et nous nous activons.

Le yoga peut être considéré dans ses deux principaux aspects: le « yoga matériel », à la base duquel il y a l’union avec tous les objets du monde extérieur avec lesquels nous nous sommes mis en relation grâce aux organes sensoriels et le «yoga spirituel » à la base duquel il y à l’union avec soi-même.

Pour utiliser un langage médical, je pourrais dire que nous pouvons être conscients des différents stimuli sensoriels ou bien que nous réagissons à une stimulation intérieure que nous pouvons appeler «proprioceptive», «visceroceptive » ou «vestibulaire». Ce sont en effet les trois portes d’entrée qui nous permettent d’être en contact avec nous mêmes.

En général, personne n’est éduqué pour utiliser ces stimulations internes. Nous ne les percevons que lorsqu’elles   nous donnent des sensations de déséquilibre ou de gène que nous essayons de résoudre en nous adressant à la médecine, à la psychothérapie ou à la physiothérapie.

La physiothérapie travaille essentiellement au niveau cortical, tandis que le yoga devrait travailler au niveau sous-cortical, en essayant d’utiliser la respiration et la conscience de la posture. La physiothérapie agit également sur la respiration, mais pour améliorer la ventilation ou le drainage pulmonaire et non pas directement sur la mécanique respiratoire, qui est dans le yoga le point de départ pour travailler sur soi et son bien-être.

Comme la médecine, le yoga nous parle aussi de cavité: cavité dorsale, abdominale, thoracique, pelvienne, crânienne, etc.

Dans le yoga on essaye de faire l’expérience de ces cavités. Cela peut sembler un peu bizarre car en effet la médecine ne nous parle pas de cavités réelles mais de cavités potentielles, tandis que le yoga veut amener la personne à faire l’expérience de « l’espace interne ».

Il y a des mécanismes de contrôle aux différents niveaux du corps: au niveau spinal, cérébral et plus haut jusqu’au niveau cortical. On pense généralement que seuls les centres corticaux sont importants et que les centres spinaux le sont moins. Dans  le yoga, nous travaillons en par segment et par niveau, nous connaissons l’activité réticulaire et l’activation ascendante et descendante. Cela est important pour un individu qui doit pratiquer sur lui-même.

Il y à des centres de contrôle également au niveau de l’hypothalamus; les maladies chroniques, en général, concernent les organes internes et les centres de contrôle se trouvent au niveau sous-cortical, pour cette raison, en yoga nous essayons d’aider les personnes à se rendre compte de cette différence. Il ne s’agit pas de donner une leçon mais un enseignement et une éducation.

Dans le yoga nous travaillons beaucoup la «mécanique respiratoire», le langage scientifique nous dit que les «centres de l’inspiration» se trouvent dans la partie basse du cerveau c.à.d. le tronc cérébral, dans le langage yoguique le discours s’appuie sur cette même base.

En effet, la respiration n’est pas considérée comme un échange gazeux: dans les textes yoguiques on ne fait jamais référence au gaz carbonique ou à l’oxygène, dont on ne peut pas faire l’expérience de par nous-même.

En yoga on parle de la respiration comme étant une des activités existentielles fondamentales. On  peut dire que la qualité de notre respiration est équivalente à la qualité de notre vie, sans jamais mentionner la qualité de l’échange gazeux, mais en se référant directement à la qualité de la mécanique respiratoire et de l’expérience que nous sommes capables d’en faire.

« Je voudrais que chaque rencontre avec l’élève ou le patient se transforme en quelque chose du domaine de l’expérience; j’invite toujours la personne à faire de petites expériences de type pratique qui me servent ensuite à établir un «diagnostique yoguique» .

Je divise le corps en segments horizontaux, depuis le périnée jusqu’à la région claviculaire et à la gorge; je prends en considération les quatre plans verticaux: antérieur, postérieur, latéral droit et latéral gauche; avec l’aide de l’appui des mains aux différentes hauteurs et zones, j’invite à faire l’expérience de la présence du mouvement respiratoire.

J’invite à respirer de façon naturelle.

On aperçoit rapidement que le mouvement est présent à l’avant du corps et presque absent à l’arrière, il est naturel de se demander pourquoi, étant donné que dans la respiration naturelle le diaphragme monte et descend et que ces mouvements créent des variations de pression autant dans la cavité abdominale que dans la cavité  thoracique. Pourquoi cela ne se passe pas aussi au niveau dorsal?

On pourrait dire que le dos est plus musclé que la partie antérieure et que si la musculature dorsale se détendait suffisamment le mouvement respiratoire devrait s’y placer sans problème.

En médecine nous savons que les tensions du dos créent beaucoup de problèmes au niveau des vertèbres, à tel point qu’il est nécessaire de les détendre artificiellement si le patient n’est pas capable de le faire de par lui-même.

En yoga nous préférons agir à travers des étirements passifs et des pratiques de relaxation musculaire; la présence des mouvements respiratoires dans le dos nous indique que les muscles dorsaux se sont détendus.

Le conseil que je donne toujours est celui de consacrer chaque matin un peu de temps à la pratique, avant de commencer la journée et le soir avant de se coucher.

La correction et l’expérience des mouvements respiratoires sont  la clef pour débuter le travail réel en yoga.

A travers ce type de pratique je peux amener l’élève à faire l’expérience de lui-même, à prendre conscience des zones à l’intérieur du corps dans lequel il pourrait y avoir des déséquilibres ou des tensions et arriver ainsi à un autodiagnostic.

Grâce à ces pratiques, on peut arriver à faire l’expérience du mouvement respiratoire tout au long du corps en passant d’un état de tension à un état de détente.

Et quand l’expérience arrive au centre et se manifeste sur le plan horizontal, on a la sensation d’avoir un comportement intérieur semblable à celui d’une fleur de lotus dont les pétales s’ouvrent et se ferment.

Naturellement, il est nécessaire de parler à présent de l’importance de l’enseignant.

Comment suivre l’élève? Comment le guider ? Quelle nouvelle échelle de valeurs pouvons nous lui donner? Quels sont les buts de la vie? Quelle importance donner à la qualité de la vie?

Après avoir fait un travail sur le plan physique, on peut passer à des plans plus subtils, les différents corps (Koshas).

Entre autre une pratique très simple se place au « niveau de la vue»; en général nous sommes conditionnés par tout ce que nous voyons et cela crée inévitablement en nous un sentiment de désir ou d’aversion (raga/dvesha). Même cette pratique a une base physiologique:

En fermant les yeux nous avons toujours une « vision en négatif », comme pour le négatif d’une photo.

Ce premier moment passé, nous commencerons à percevoir une «transparence lumineuse » qui peut durer quelques instants, nous amenant à rester dans un état mental tranquille et non identifié.

Devant nous il n’y a plus d’objets mais « une pure lumière ». C’est vers la pure lumière et un sens de paix intérieure durable que nous amène le chemin de Tapas. »

Article arrangé et mis sous forme écrite par S.Tescher

Le Dr Bhole animera un séminaire les 21 et 22 octobre 2006

informations : www.yoga-federation.lu et Tél: 399737